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Tema Central

La diáspora africana en Ecuador: memorias, conexiones e historias olvidadas

The african diaspora in Ecuador: memories, connections, and forgotten histories

Fernando Guerrero Maruri , Universidad Federal de Pelotas (UFPel, Brasil)

Introducción

El punto de partida de esta investigación está en el debate y discusiones que, se generan en el programa de posgraduación en Memoria Social y Patrimonio Cultural de la Universidad Federal de Pelotas (UFPel, Brasil), con varios epicentros a nivel mundial que obedecen a estudios de la diáspora africana, fenómeno social que todavía no se percibe en su real magnitud en Ecuador.

De los aproximadamente 17 millones de ecuatorianos, que contabilizó el último censo efectuado en 2022, la población que se reconoce entre afroecuatoriana, negra y mulata, suma un total de 814 495. En el censo de 2010 no existía esa subdivisión, en la cual se identificaron como afroecuatorianos 1 041 559 personas. El Instituto de Estadísticas y Censos (Inec), presenta inconsistencias y recurrentes enmiendas a los datos entre estas dos mediciones. Asimismo, se registra dos concentraciones particulares por su relación porcentual, una en Esmeraldas y otra en la provincia de Imbabura, centralizadas en Ibarra y la parroquia de Ambuquí, en donde se encuentran valles semicálidos y se ubican las comunidades de El Chota, Carpuela y el Juncal. Como importantes puntos migratorios están Guayaquil y Quito. Si bien el panorama demográfico muestra de forma superficial una constante hibridación cultural y social, las ancestrales comunidades afroecuatorianas se concentran en Esmeraldas y El Chota.

Figura 1. Grupo de personas en actividad festiva al pie de vivienda, Esmeraldas

Fuente: Cortesía Fondo Afro UASB. Fotógrafo: Juan García Salazar.

Esmeraldas fue, en 1527, la primera localidad en donde pisaron los invasores del futuro virreinato del Perú. Francisco Pizarro le habría dado ese nombre, debido a las preciosas piedras que llevaban los indígenas en sus orejas, narices, cuellos y muñecas, que provenían de esa zona (Tardieu 2006). Aquí surgió la figura de Alonso de Illescas, originario de Cabo Verde (1528), que era parte de un grupo de negros, quienes en octubre de 1553 aprovecharon el naufragio de la embarcación que los traía esclavizados para luchar por su libertad. El nombre lo había tomado de su amo, a quien sirvió desde los ocho años en Sevilla-España (Rueda 2023).

Illescas, bautizado en la fe católica, construyó en Emeraldas el proyecto de libertad denominado Reino zambo, cuyo sentido de gobierno era una alianza entre indígenas y africanos, para protegerse del peligro español. En ese intento de cacicazgo negro, al margen del poder colonial, las negociaciones tuvieron que efectuarse con diferentes frentes y de formas diplomáticas, a través de la consanguinidad y también de la violencia. Se debe entender que esa capacidad diplomática le ha sido negada al afrodescendiente. Los trabajos históricos reconocen el “barbarismo” y “sanguinario” proceder, sin entender las presiones y disputas propias de la época en que los españoles e indígenas bregaban por espacios de poder.

La aproximación reduccionista que se hace del afrodescendiente, ha colocado a la historiografía ecuatoriana en una posición distante de la complejidad que demandan las preguntas investigativas actuales, aletargando así el trabajo de los estudios de la memoria social y patrimonialización, que depende de los intereses foráneos de la arqueología, antropología y otras ciencias.

El trabajo arqueológico relacionado a la diáspora africana en Ecuador, es aún de mínima proporción. La cultura Tolita es la que más atención ha conseguido1. Las tolas, que dan el nombre a esa cultura milenaria, son montículos de tierra que habrían tenido fines funerarios o como cimiento para que las viviendas pudiesen resistir las constantes inundaciones, sin descartar alguna función religiosa. Los hallazgos datan del 300 a. C. y se los ha encontrado tanto en la provincia de Esmeraldas como en el valle del Chota. Excavaciones han existido y muchas, pero en casi la totalidad, la búsqueda de metales preciosos ha destruido buena parte de la historia que esta tierra esconde en sus entrañas.

El problema se erige en dos columnas que permitirán su entendimiento de escala, sobre todo a partir de 1492, en que lo global y lo local se trastoca. En lo global la esclavitud fue uno de los motores del capitalismo, mientras que en lo local se generaron dinámicas propias para la sustentación y permanencia en el tiempo de la población negra. Para ejercer el trabajo crítico, nos apoyamos en los análisis y conceptos de Wallerstein (1979), en su propuesta de sistema-mundo, y en la postura crítica de Dussel (2005), en su concepto de transmodernidad. La primera por la relación centro-periferia y, la segunda, por los aspectos inconclusos que trae consigo el relato de la globalización.

Dale Tomich (2018) mira a la esclavitud como una institución destinada a desaparecer con el nacimiento de la modernidad capitalista liberal, desconociendo que la esclavitud es una forma de capitalismo, que, con la expansión económica en procesos de industrialización, urbanización, descolonización, expandieron a gran escala el trabajo esclavo. El trabajo arqueológico, de forma interdisciplinar, entrega evidencia válida para interpretar estos espacios construidos para la esclavitud. Ahora, desde que dejó de ser el principal sistema de control social, demanda de un develamiento de la diáspora africana en todo el continente.

Por otro lado, el trabajo investigativo de Apoh & Amenyo-Xa (2019) muestra que la esclavitud en Ghana es anterior al proceso colonial. Se reconoce, en Ghana, dos tipos de esclavitud local: los akoa y los donko. Los donko con un régimen de esclavitud similar al occidental, los akoa en cambio, tenían un estatus más elevado, sin ser libres. Aunque la esclavitud es anterior a la intervención europea, con el paso de los siglos la esclavitud local y doméstica se transformó en un sistema capitalista global, con efectos que continúan presentes.

A partir de la relación amo-esclavo, esa globalización del comercio de personas esclavizadas comenzó, precisamente, en Ghana en el siglo XIV. La economía esclavista capitalista, con el tiempo se convertiría en la base del desarrollo de las ciudades europeas. La historia de la trata de esclavos está ligada a procesos mayores de complejización a nivel mundial, contraponiendo una preocupación económica de los esclavistas sobre una despreocupación por el sufrimiento humano.

A partir de la caída del Muro de Berlín, se plantea nuevos nacionalismos, nuevos apagamientos; se mata a alguien no solo con un arma sino también silenciándolo. Es una herencia espinosa para la cual pocos están preparados. El tema central es cómo y a qué costo el tráfico de esclavos configuró el capitalismo, en donde la piel es un significante de pobreza, cuerpos que son descartables, cuerpos que pueden ser sometidos a 12 y 14 horas de trabajo extremo por día.

En la construcción de historias pendientes, surge el compromiso de recuperar la verdadera dimensión mundial, a partir de los procesos locales, que pudieron haber sido relegados por numerosos factores sociales de larga data. Este estudio se centra en el mapeo de la arqueología de la esclavitud y la diáspora africana, y analiza la red triangular del tráfico de personas esclavizadas (Ferreira 2009). Aún no se ha investigado en la academia ecuatoriana, de manera inter o transdisciplinaria, las implicaciones que las experiencias del multiculturalismo de la esclavitud en el Pacífico podrían aportar a esta línea de investigación. Este estudio parte del trabajo desarrollado en Brasil por Lucio Menezes Ferreira y se relaciona con el material bibliográfico mundial, destacando que Ecuador aún no ha situado la historia de esclavitud negra en sus diversas y cruentas formas.

Historias olvidadas

La esclavitud implicó complejos sistemas para su sostenimiento. En el sur de Brasil se generaron y reciclaron, de forma cíclica, la supervisión de personas esclavizadas, en una “topografía de la vigilancia”, concepto del antropólogo Lucio Menezes Ferreira, entendida como un sistema de cooperación entre terratenientes. Las casas de mayor proporción en la zona de Pelotas (Rio Grande do Sul), se encontraban a casi 500 metros de distancia, dado que las élites vivían en un constante temor a las rebeliones de esos 60 a 100 esclavos en cada charqueada. Esto obligaba a generar esquemas de sometimiento y alertamiento entre los dueños, produciendo así un régimen distributivo de vigilancia por cooperación, con procesos internos de control en cada charqueada.

A nivel global, uno de los aspectos a considerar es el motor económico que significaba la esclavitud. Con el paso del tiempo se constata que el capitalismo y la esclavitud son copartícipes; el uno no es excluyente del otro, sino que caminan en una constante alianza, que alienta al esclavismo y dota de energías al mercado, en donde África se vincula a Europa, Brasil envía carne y recibe esclavos, y que son procesos que tienen mucho por contar, historias incómodas, que para ciertos sectores conviene mantener en reserva o negociar su olvido.

Moody (2020) reflexiona sobre el “boom de la memoria” en Liverpool, durante la década de 1990 que buscaba resaltar la esclavitud como un fenómeno global. Este esfuerzo por construir y recordar esas memorias traumáticas, implicaba un compromiso colectivo, para lo cual se requería ofrecer disculpas a aquellos que, debido a su ascendencia, tenían derecho a ellas. Sin embargo, ese espacio de armonía nunca se materializó, generando debates más profundos sobre las víctimas y los victimarios.

La apuesta por las memorias traumáticas comienza con el Holocausto, y en Liverpool adquiere un matiz de conmemoración trágica de la violencia racializada y la discriminación. Moody (2020) se pregunta por qué se realiza una apología local con la intención de alcanzar una audiencia global, y encuentra que la diversidad de personas y culturas experimentó un proceso de aprendizaje, que también difuminó el sufrimiento humano sobre el cual se construyó. Este legado de miseria humana, que se pretende extinguido, solo ha diversificado las formas de exclusión y discriminación, haciéndolas más sutiles, aunque están profundamente arraigadas.

No sorprende la criminalización que acompaña a las movilizaciones por la reivindicación de derechos. Movimientos sociales como Black Lives Matter, durante la pandemia, tomaron las calles portando máscaras y actuaron de manera responsable, para evitar que acciones negativas se asociaran a sus demandas de justicia racial y económica (Butler, 2022, p. 59). La sociedad disciplinaria, que controla cuerpos de forma colonial, mediante la autodisciplina, se manifiesta, por ejemplo, en el “disciplinamiento del cabello afro” de mujeres negras jóvenes con formación académica, como lo señala Estacio (2021). Estos elementos complejizan el entendimiento y posibilidades de abordaje e investigación, y requieren una ruptura ontológica previa, que permita dimensionar la profundidad del poder de vigilancia, censura y exclusión en la vida cotidiana.

La sociedad ecuatoriana, en general, requiere la construcción de contrahistorias que contribuyan a la liberación en todos los niveles. Los hechos contemporáneos siguen enfrentando el mismo destino: el archivo y el posterior olvido. El ejercicio del diálogo con el archivo revela el ocultamiento de historias que trascienden las élites. Esto no implica abandonar el archivo, sino que exige un cuestionamiento más profundo del mismo. El archivo ecuatoriano aún no ha sido investigado en relación con el tráfico de esclavos, y menos aún se han explorado las fuentes materiales que la arqueología podría proporcionar. Esta tarea es esencial para evitar que Ecuador se convierta en una isla aparte, en torno a los avances en investigación de la diáspora africana.

La memoria social dice que el gran negocio de la esclavitud también estuvo presente en Ecuador, por eso, los censos, después de siglos, muestran la localización alejada e inhóspita de las condiciones de esa época, en cuanto a la diáspora africana. La revisión bibliográfica muestra la estela profunda y dramática que dejan estudios de todo el mundo sobre los procesos de esclavitud. No tiene sentido hablar de esclavitud moderna, si no se han entendido los procesos históricos en su real dimensión.

¿Por qué podría ser incómodo abordar la esclavitud en la actualidad? Apoh & Amenyo-Xa (2019) para contestar esta pregunta, en un intento por evidenciar cómo se relacionan los visitantes de lugares patrimoniales como el castillo de Cape Coast en Ghana, con el pasado de la esclavitud, reconocen que la visita a las mazmorras es un tema que la gente evita, no quiere abordarlo en su real dimensión ni preguntar cómo se sienten al saber que los esclavos dormían sobre sus heces y orinas. Es un tema escatológico, pero sobre todo real, en donde, la arqueología y la historia han intentado minimizar el hacinamiento de hasta 1500 personas esclavizadas en reducidos espacios.

El distanciamiento emocional se contrapone al potencial de los residuos materiales a través de la arqueología. Esto permite complejizar y complementar la lectura y entendimiento de la ruta de esclavos, pretendida a través de los artefactos, biofactos y excrementos, que componen las capas del palimpsesto en la mazmorra. Se explora cómo un castillo se convierte en el principal escenario de intercambios capitalistas y deshumanización de los pueblos africanos, en donde la arqueología es asumida como la “tarea de documentar el surgimiento de caminos que tienen raíces profundas y que todavía hoy nos afectan” (Teixeira-Bastos, Ferreira y Hodder, 2020). Las visitas a los lugares de patrimonialización de la esclavitud son temas significativos en las narraciones de los guías. Los relatos tienden a marginalizar todo aquello que puede sensibilizar y evocar el sufrimiento encarnado de esclavos en las mazmorras, para dar paso a un relato más digerible, a partir de focalizar la atención en la historia arquitectónica.

Los museos nigerianos creados durante el colonialismo y mantenidos durante la independencia, tenían como base las ideas occidentales sobre la cultura. Esto ha generado un largo proceso de silenciamiento de la historia local. A pesar de ello, la historia de la esclavitud y los actos de opresión e injusticia, están en el centro del patrimonio nigeriano y de las narrativas culturales locales (Sayer, 2021).

Muchos grupos étnicos en Nigeria se oponen a la creación de museos, con el fin de que objetos religiosos y culturales puedan crear falsos ídolos. El caso nigeriano, a pesar de la inversión en museos y sitios patrimoniales, apenas aportan a la comprensión del pasado de la nación, debido al pasado colonial que acarrea. En el estudio realizado a inicios de este siglo, se muestra que el 95 % de nigerianos consultados, no conoce el trabajo ni el objetivo de un “museo” (Sayer, 2021, p. 260).

Desde el punto de vista turístico, surge un tema cuestionable en las Américas, en donde los propios africanos rechazan su pasado colonialista y hay una ruptura epistemológica en la esclavización sobre una ética de esclavitud, con muchos espacios de legitimación institucional y filosófica. De ahí que los castillos y mazmorras descubiertos como fuentes arqueológicas, pueden parecer términos chocantes pero necesarios. Estos hallazgos revelan detalles tan crudos como heces humanas en los rostros de las personas, evidencias que demandan una comprensión más profunda y que no se prestan a respuestas simples ni a recetas que simplifiquen la situación. Estos temas deben sensibilizar a las personas mediante un discurso polifónico, pues el patrimonio no es solo lenguaje; hay sentimientos incrustados en los sitios afrodiaspóricos. El patrimonio es aquello que la gente elige considerar valioso, y no solo aquello que la ley reconoce. Es esencial comprender la arqueología para cuestionar el mundo contemporáneo. Los museos deben transmitir una “imagen completa y compleja”, como señala Sayer (2021).

Aun cuando existe esa complejidad y multiplicidad de discursos y posturas, se sigue promoviendo iniciativas museísticas, que rescatan la esencia afro en distintas partes del mundo2. Son proyectos que, en muchos casos, seguirán quedando cortos en su representación del lado oscuro de la opresión, explotación y deshumanización, en su búsqueda de asimilación cultural, para dar paso a la resistencia o adaptabilidad. Incluso la resistencia queda corta. Cabe preguntarse qué hay más allá de la resistencia que a los pueblos originarios indígenas y afrodescendientes se les exige en el discurso, esa resistencia como característica identitaria, como si no fuesen suficientes más de cinco siglos de sostenerse en pie de lucha.

En México se ha encontrado que, durante el periodo colonial, la llegada de la población africana fue constante. La importación de mano de obra esclava se debió a la promulgación de leyes españolas, que prohibían la explotación de mano de obra indígena (Zabala, 2013). Cuando existe un trabajo antropológico e histórico sólido, otras disciplinas aportan con análisis desde distintos enfoques; asimismo, la literatura procura respuestas, diciendo que los negros asimilados en grandes proporciones fueron asignados al trabajo forzado (Cossi, 2020).

Habrá que indagar si crear museos y sitios de memoria o patrimonialización es una solución válida. No existe una solución simple. Los políticos acostumbran a cercenar la historia para “resolver” deudas históricas de desigualdad, que no implican una negativa a que se creen ese tipo de espacios. Quizá los museos no son el problema, sino los objetos dentro de ese espacio, las voces y los protagonistas que monopolizan discursos y representaciones.

La creación de museos o lugares de memoria puede traer consigo intereses particulares, que se sobreponen a la fidelidad de los hechos, e incluso puede generar procesos de conmemoración de capítulos inexistentes. Steven Fabian (2013) propone tomar en consideración el caso de Bagamoyo en Tanzania, en donde, el gobierno pidió a la Unesco, en 2006, que reconociera a Bagamoyo como punto de partida del comercio de personas esclavizadas, sin tener la suficiente evidencia científica que lo corroborara.

En 1978, con la isla de Gorea en Senegal sucedió lo mismo, pero, en 1995, el historiador Phil Curtin desmintió esa información del papel de la isla en el comercio de esclavos, llevando así, el debate a un espacio incómodo, con mayor envergadura y profundidad. Para Fabian (2013), el argumento para que Bagamoyo sea reconocida por la Unesco, es que esta había sido el principal puerto negrero y “cruel destino de millones de africanos, obligados a caminar cientos de kilómetros para ser vendidos”, afirmación a la que no se aportó mayor evidencia, y se dejó por fuera las caravanas de marfil que dominaban esa ruta comercial.

Fabián (2013) rebate las versiones en donde se habla de las pesadas cargas llevadas hasta el puerto; dice que se refieren a los pesados colmillos de marfil que eran cargados en hombros. Fabián encuentra el origen de este mito en la misma Bagamoyo, en donde, con imágenes descontextualizadas, cifras sin respaldo científico, grilletes y otros objetos expuestos, han generado esa narrativa, teniendo como diseminadores a los guías, con la intención de incrementar una industria turística internacional y la captación de fondos internacionales, en una estrategia que incluye a otros países y que tiene como principal objetivo a los afroamericanos. Este es un ejercicio que puede enmascarar la realidad histórica en temas como la esclavitud doméstica, los efectos del comercio de marfil en la población de elefantes africanos, y el jolgorio que caracterizaba a este puerto en la época colonial y que podría generar aumento turístico, sin sacrificar la historia.

Gorea fue convertido en punto de reencuentro con las raíces. En los últimos 30 años el número de visitantes incrementó exponencialmente. Katchka (2004) considera que la isla de Gorea es el punto de la “herencia trágica” y esa es la razón de los viajes hacia el lugar físico de la brutalidad, para lidiar con los traumas psíquicos y las memorias culturales del pasado.

Gorea en Senegal continúa siendo un destino frecuente para millones de visitantes todos los años. Por sus múltiples museos y monumentos fue designada como Patrimonio Mundial por la Unesco e identificada como un lugar de importancia para Senegal y el mundo, por la asistencia financiera que garantiza la preservación de la isla. El lugar más icónico es la Casa de los Esclavos, donde millares de personas esclavizadas eran retenidas antes de su partida de África. Tal lugar fue conocido como la “puerta sin retorno” y se estima que fue el punto de embarque de más de 15 millones de esclavos (Katchka, 2004).

En la investigación de Tyler Parry (2018), se constata la relación latente entre Estados Unidos y África. La importación de esclavos africanos a ese país finalizó en 1808 y la población se fue volviendo menos “africana” con el cambio generacional, pero el racismo, segregación y violencia, dieron lugar a la cultura “afroamericana”, que no implica la existencia de fusión de identidades. Genera, eso sí, una patria ancestral y un país de nacimiento que los ha rechazado. Por su parte, Edward Bruner (1996) abre un camino de estudio antropológico, vinculado al turismo del patrimonio, a partir de una representación auténtica de la ancestralidad.

Los turistas patrimoniales afroamericanos de la diáspora viajan a los lugares de la esclavitud, con la esperanza de recuperar su patria perdida. Los destinos de África Occidental, Senegal y Gambia se dirigen principalmente a la experiencia negra estadounidense, por su potencial económico, que genera una diáspora de “turistificación” (Parry, 2018). Triangulación entre memoria, historia e imaginación, se da en estos recorridos trasatlánticos, en los cuales la evidencia muestra que las experiencias distan de ser homogéneas entre los turistas. De esta forma, para unos se refuerza su sentido de pertenencia, para otros se acrecienta su orgullo de ser “americanos”, y un tercer grupo mantiene una doble conciencia en la identidad “afroamericana”.

Por otro lado, los residentes han desarrollado narrativas propias, para acoger al turista en un reencuentro con sus orígenes y formular seudo parentescos con fuertes tintes económicos, provocando que algunos de ellos sientan una relación superficial con base en el consumismo. El mismo término “afroamericano” nunca fue aceptado por toda la comunidad y, ante la pregunta: ¿qué es África para mí?, muchos responden que es el verdadero hogar (Parry, 2018, p. 260).

En ocasiones, la inaccesibilidad y los continuos silenciamientos perpetúan prácticas elitistas, donde los mismos actores que antes ocultaron información continúan dominando el discurso. Según Hayes (2011), este proceso de ocultamiento de un pasado plural y complejo resulta insostenible. Hayes argumenta que es paradójico tratar la memoria como un objeto y el olvido como una disfunción de dicho objeto. En este contexto, el olvido a menudo se institucionaliza de manera estratégica y gubernamental. El olvido no como una oposición a la memoria, sino como un componente crítico que nos permite reconocer que lo olvidado no siempre puede recuperarse (Hayes, 2011, p. 199). Asimismo, reconocer las limitaciones del concepto de olvido dentro del marco occidental, que a menudo excluye a culturas e identidades plurales.

Hayes (2011) promueve el cuestionamiento y profundización local de los estudios arqueológicos, sobre la evidencia, no poco frecuente, de los matrimonios entre personas de ascendencia indígena y africana, según la clasificación racial moderna. Así, llega a proponer la conceptualización de una posible diáspora negro-india, que habría quedado oculta, excluida u olvidada (2011, p. 215). Con el paso del tiempo llegará una diferenciación entre blancos y no-blancos, para superar las definiciones legales de ciudadanía de los antiguos esclavizados, que de cualquier forma generaron diferentes identidades raciales excluidas del relato histórico, siempre distanciando a los nativos americanos de los afroamericanos, ya que para los europeos su mayor amenaza se disolvía cuando mantenían a estos grupos separados.

Otro factor de silenciamiento es aquel producido por la patrimonialización de sectores disciplinares, que descartan evidencias y anulan la interacción cuando los hallazgos no responden a sus intereses de investigación. Los prehistoriadores se limitan a la periodización, descartando los hallazgos coloniales de los etnohistoriadores. La arqueología que promueve Hayes (2011), tiene el objetivo de sacar a la luz una “historia oculta”. La mutabilidad de la memoria se ha impuesto a la arqueología, porque acerca las interpretaciones a la patrimonialización, al recuerdo, dejando por fuera el olvido y sus tensiones.

En todas las sociedades, existe un desequilibrio de poder que se manifiesta en una lucha continua, la cual no se reduce únicamente a una lucha por el poder político (Bourdieu, 1983). Las “razas” subordinadas se enfrentan a una ideología dominante que busca ignorar e incluso borrar sus historias. Según Orser (2022), los recuerdos de una comunidad, desde una perspectiva arqueológica y combinados con documentación escrita, pueden rescatar a comunidades del pasado que han sido borradas en un intento de ser olvidadas. Orser presenta como evidencia el caso de los migrantes negros de Estados Unidos a Canadá.

En Canadá, el asentamiento de Wilberforce sirvió como refugio para aquellos que huían de las condiciones sociales en Estados Unidos. Esta comunidad, ubicada en el norte de Ontario, fue fundada en 1829 por aproximadamente 200 afroamericanos de Cincinnati que deseaban escapar de la discriminación y la violencia. Aunque la esclavitud había sido abolida en Ohio en 1802, los racistas unieron esfuerzos para implementar normas de “buen comportamiento”, las cuales exigían que los ciudadanos negros pagaran una fianza onerosa. Si alguno de ellos violaba estas normas impuestas por los blancos, perdía el dinero de la fianza (Orser, 2022).

En Wilberforce, en el Alto Canadá, los afroamericanos migrantes se encargaron de la construcción de carreteras, pero su legado es limitado, debido a los problemas financieros que acarreaban y a los frecuentes incendios que sufrieron sus propiedades, lo cual permitió que los inmigrantes irlandeses, ávidos de tierras, desvanecieran sus rastros del paisaje. Hoy en día, no queda prácticamente nada visible, excepto el mural de Wilberforce. Orser (2022) muestra, en su trabajo, la ejemplificación de las modificaciones espacio-ideológicas, en las estrategias utilizadas para borrar la historia afrocanadiense que, al igual que en Ecuador ha sido objeto de poca investigación arqueológica sostenida.

El papel de los guías turísticos

Se consideró, de forma breve, el destacado papel que juegan los guías turísticos e historiadores en la producción de narrativas de la esclavitud dedicadas al turismo patrimonial. Desde Puerto Rico, Giovannetti (2009) constata, a partir de su visita a la hacienda Buena Vista, que la esclavitud fue un asunto público de principio a fin; los azotes, las cadenas, los barcos negreros, convertían las muertes en espectáculo. El interés a finales de siglo XX, de convertir en sitios patrimoniales a las plantaciones, ha silenciado a quienes fueron la mano de obra en esos lugares.

Con el fenómeno de la turistificación, las plantaciones se convierten en fuentes válidas de la historia pública, sin cuestionamiento alguno. En un recorrido por países disímiles en su composición étnica, distantes geográficamente, con distintos sistemas de gobierno y economías dispares, Giovannetti (2009) encuentra, en las plantaciones de Barbados, Dominica, Brasil y Cuba, convertidas en sitios turísticos patrimoniales, coincidencias en las narrativas que divulgan, donde priman, en los discursos de guías turísticos, las casas lujosas y su contenido material. En los recorridos no se menciona la institucionalización dominante del trabajo forzoso; los guías hablan de “la elegancia y esplendor de la vida colonial en la plantación” (2009). Para Eremites de Oliveira (2023), la raza, el racismo y sus consecuencias negativas, son invenciones o creaciones, provenientes de la casa grande y no, de la senzala3 o de la aldea.

En Brasil, Giovannetti (2009) encuentra un guía turístico que, de forma subrepticia reivindica una narrativa subversiva para recuperar la memoria del trabajo esclavo. Por otro lado, en Cuba es donde más abierto se mostró el tratamiento de la esclavitud en el discurso del guía que acompañó la experiencia. Giovannetti concluye que la formación histórica o conexión personal con el sitio turístico influye para marcar una diferencia significativa de la inclusión de los esclavos en la narrativa. Los guías proactivos pueden incluir grandes cambios en las narrativas, que aborden las relaciones desiguales de poder, la historia de quienes trabajaron para hacer posible todo, y así luchar contra la exclusión y generar una representación precisa de los esclavizados. La conciencia del gran impacto que tienen en el conocimiento de las personas, los guías turísticos e historiadores, son algunos de los dilemas del turismo patrimonial en las plantaciones.

Conexiones perdidas en la diáspora afroecuatoriana

Relocalizar un lugar de memoria, en nuevos museos de las víctimas de comercio de esclavos, es un tema que a Ecuador todavía le es distante. De acuerdo a la investigadora de la diáspora afroecuatoriana, Daniela Balanzátegui (2022), la historia de Ecuador sigue una narrativa dominante; las referencias sobre la población afrodescendiente son escasas, distorsionadas e insuficientes, al omitir la historia de la esclavitud. El objetivo compartido está en encontrar una forma que ayude al pueblo afrodescendiente en la recuperación de su propia historia, quebrando el olvido histórico que lo ha segregado de la historia nacional ecuatoriana. Juan García (2020) aboga por expandir las investigaciones de las historias no relacionadas a la economía de las plantaciones o trata de esclavos, y muestra que las historias de resistencias en rebeliones y alzamientos de esclavos y esclavas, en todo el continente, es un espacio de pesquisa aún por construir.

Los cimarrones de Esmeraldas, según García (2020), habrían ingresado por la ruta de Tierra Firme (Panamá), que alcanzó concurrencia con Lima y otros puertos del Pacífico, en donde las personas esclavizadas eran comercializadas. Los levantamientos en Panamá datan desde 1525 y comienza así una lucha de las autoridades del sector en contra de los cimarrones, lucha que se extendería hasta bien entrado el siglo XVII. Las conexiones del cimarronaje y flujo esclavista ecuatoriano se alinean a esa ruta. En estudios sobre desigualdades sociales, categorías como “afros”, “negros” o “cimarrones”, no son complejizadas ni tratadas en su historicidad, negando la posibilidad de posicionar la dimensión temporal de esas desigualdades, como categoría central de análisis (Góngora, Vera, y Costa, 2019, p. 43).

Si bien en Ecuador se abolió la esclavitud en 1851 (García, 2020), varias capas se suman al ocultamiento de la historia negra ecuatoriana. La complejidad que trajo consigo el huasipungo andino, antecedido por las narrativas construidas por la Iglesia católica, y los abandonos constantes de casas que debieron ser habitadas en el siglo XIX, motivó muchos de los asentamientos en el Chota de afroecuatorianos, quienes buscaban trabajar en el proyecto de construcción del ferrocarril, que sería “el peldaño para la conexión con las comunidades tradicionalmente palenqueras de la provincia de Esmeraldas y la población afroecuatoriana de las ciudades andinas” (p. 258).

Los trabajos del pasado afrodiaspórico comienzan a aparecer como sustento para la historia afroecuatoriana, si bien son recientes y escasos, marcan la pauta en la integración académica, para potenciar la investigación que reivindica su historicidad por fuera de las narrativas hegemónicas.

El o la afrodescendiente, con conciencia política, reconoce presencias y ausencias de sus raíces en todos los lugares que visita. La infraestructura y contenidos, según cánones occidentales, en museos, muestran de forma clara las ausencias. El investigador Jhon Antón (2007), en visita al Museo del Banco Central en Quito, corrobora que ninguna de las seis salas museográficas hace referencia al tema afro, y los textos expuestos presentan una imagen subordinada, folclorizada e inexacta de los afroecuatorianos. Antón sostiene que, para los afrodescendientes, las canciones, ritmos y danzas, rituales, relatos orales, se mantienen como lugares de la memoria, que resurgen consciente e inconscientemente con peso en la construcción de la identidad. A la par, se construyen iniciativas culturales como la Fundación Afroecuatoriana Azúcar en Quito y se preserva sin mayores modificaciones el Museo y Centro Cultural Esmeraldas.

Moreno (2019) sostiene que la violencia, acciones y omisiones del Estado, apuntan a procesos de muerte lenta y a un Estado que deja morir a las poblaciones afrodescendientes e indígenas. Las resistencias tienen un horizonte, que se torna espurio si existen tantas personas y colectivos que no conocen, no han entendido o no tienen interés en hacerlo, alrededor de las cuestiones más básicas de la exclusión, lo que lleva a un racismo ambiental, que excluye a los afros de toda discusión o ataca su territorialidad, en donde el papel institucional tiene repercusiones sustanciales.

Los territorios de posesión ancestral, de forma intencional carecen de servicios básicos y están desprovistos de programas sociales de salud, debido a la constante disputa con empresas, con agravante en la carencia de titulación de terrenos. García (2020) ya se refería a una desterritorialización, frente a la cual, la resistencia ancestral y el espíritu indomable del cimarronaje, quedan cortos. Tampoco incluir imágenes o representaciones correctas de la esclavitud resuelve esos conflictos. Los frentes se multiplican en lo que Moreno llama “devaluación de las personas afrodescendientes” (2020, p. 106). No es apenas dar voz, la importancia radica en lo que se hace con las categorías, que se presentan para crear otras epistemologías, que se multiplican y trabajan de forma regional, como en el Museo Afromexicano y en la Fundación PetraMorga, iniciativas que suman nuevas visiones.

Consideraciones finales

El objetivo de introducir estas discusiones contemporáneas que se dan a nivel mundial, es despertar en Ecuador el interés por los estudios inter y multidisciplinarios, sobre temas como la diáspora africana. No se trata de empezar desde cero, ya que existen avances en diversos lugares que, aunque no siempre de manera evidente, están interconectados. Así, la experiencia de interactuar con colegas de Brasil, ha permitido incorporar diversas lecturas, autores y debates, evidenciando el rezago de Ecuador en estos temas. Esta iniciativa busca abrir nuevas líneas de investigación en distintas disciplinas, fomentando un enfoque más integrado y colaborativo.

El recorrido efectuado por los trabajos investigativos, sobre la diáspora africana y museos vinculados, muestra la intensidad del debate, a propósito del cual se genera una metáfora discursiva para la comprensión de procesos de transformación cultural y resistencia, por tanto, procesos de ser y estar en el mundo, procesos existenciales que aguardan por la construcción de narrativas propias, reales, vivientes.

Las personas esclavizadas no tienen nombre, han intentado quitarles su identidad y eso hace conflictiva y subversiva la tarea de reivindicar su memoria o patrimonializar su herencia material e inmaterial. Los intereses no han caducado, se mantienen herencias de obtusa jerarquización racializada, que muchas de las veces desvanecen los esfuerzos disciplinares, colectivos o individuales.

La disposición a enfrentarse a verdades incómodas seguirá encontrando evasivas en todas partes. Muchas de las veces no es más que una evasiva cómoda y complaciente, para no invertir en programas o bienes patrimoniales locales o en museos nuevos, o con una cosmovisión diferenciada y sentida. De otro lado, se debe tener cuidado de no caer en el juego de los mismos narradores, es decir, los blancos que esclavizaron ahora brindan la oportunidad de hablar, lo que no es más que el abolicionista blanco hablando y anulando la posibilidad individual, social, cultural, histórica, científica de la propia liberación.

En Ecuador, los museos no integran la trata de esclavos en sus narrativas, los guías que toman la historia oficial, como único referente, se alinean a la superficialidad de los documentos existentes, esto lleva a la exclusión de voces que no cuentan en el panorama de la memoria colectiva, menos aún, activa y moviliza paisajes alternativos. Este aporte académico pretende continuar la búsqueda de espacios y narrativas de la diáspora en Ecuador, con la idea de aportar en la generación de nuevos espacios, que muestren las narrativas silenciadas de personas esclavizadas en la historia.

Es fundamental contextualizar el pasado. El trabajo de identificar el impacto de la esclavitud trasatlántica en las economías contemporáneas sigue siendo una tarea en desarrollo. Mientras tanto, la academia ecuatoriana no logra adaptarse al ritmo que estos desafíos demandan, tal vez debido a la misma división heredada que nos convirtió en reproductores de lo que nos reprodujo. En una comunidad donde las relaciones de reciprocidad se basan en el interés de la propia expansión, no existe una sola hegemonía; al contrario, hay múltiples hegemonías que se sostienen y se entienden entre sí.

Agradecimiento

Al Fondo Afro de la Universidad Andina Simón Bolívar por las facilidades y autorización brindada para el uso de la imagen incluida en el presente artículo.

1 Muestras de las piezas de oro encontradas en la isla La Tola, Esmeraldas-Ecuador. Museo de Pensilvania: https://www.penn.museum/collections/object/297300

2 El sitio: slaveryandremembrance.org, recoge iniciativas desde distintas ópticas y lugares disímiles en historia, con conexiones culturales por descifrar en la cronología, que cuentan la trata trasantlántica de esclavos.

3 La senzala era el conjunto de alojamientos destinados a los esclavos de una hacienda o casa señorial, construida con paredes de tierra y techo de paja, en donde no existía divisiones físicas internas, y para dormir se utilizaba el piso.

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